我知道周宁终于又去了一次藏区，是在读到《人间草木》之前两个月。在此两年前的2007年暑期，几个旧识约好去高原腹地的玉树，行前他却因故放弃。说起藏文明，我们总会扯到生死轮回。希望也能就那么睡上一觉，醒来后又是一片
两年后又见到周宁，他说到这本小书快出版了。又说，他这回到了雅鲁藏布江大峡谷，看到了南迦巴瓦峰。那天的天气难得的好，一共七座雪峰，都显光了。雅江大峡谷终年云遮雾绕，除了在那里常来常往的人，能碰上神山显灵，只能说是造化。七座雪峰都见了，有幸目睹那般壮观与庄严，是大造化。大概是苍天对他完成《人间草木》的奖赏吧。
不久后读到《人间草木》时，脑子里就时而冒出南迦巴瓦峰。论宗教地位，此峰远不及冈仁波齐、阿尼玛卿、卡瓦格博等神山。我想，因其地理和气候原因，朝圣者难以转山，故在神山排行榜上靠后。论高度，排在前面的十四座山峰都在八千米以上，所以蹩脚的说法是，它是八千米以下的群峰之首。重要的是，它孤悬于喜马拉雅山脉的东端，自此向东再无七千米以上的山峰。雅江大峡谷自身落差近两千米，峰顶与峡谷出口河面的高差在六千米之上。在低纬度存在如此巨大的高差，造就了独特的气候生态垂直分布景观。喜马拉雅山、念青唐古拉山和横断山脉间形成的这个藏东大地结，其造地造物之能量，唯有底下漂移的板块或冥冥间的天工神力才能指证。
探究生命的人，舍此何求？
我把心存已久的念头整理出来，想以南迦巴瓦峰做类比，在思想的版图上给《人间草木》和书中的人物勘定界标。那些海拔八千米以上的雪峰，是人类文明奠基者和盗火者的肖像。喜马拉雅山一路绵延的思想高峰到了南迦巴瓦因纠结而止步。东去一览横岭，渐次光秃猥琐；南下一落千里，直奔海拔零点。唯有脚下莽莽丛林，峡谷深不见底。探首一瞥，原初的生命却仍灿烂。
这本书的人物就处在人类历史的大拐角上。从政治上讲，中国被迫接受的这一历史转变，始于马礼逊牧师步入天国的前后，初步完成于弘一法师圆寂后不久。观念上的转型则更为惊心动魄，自此踏上了被韦伯称为“祛魅化”的不归之路。不过，面对生死大限，这些大大小小的名人和引车卖浆者还是平等的。与后者不同的是，名人或多或少都给我们留下了“灵魂转向”的记录，从而为罗兰・巴特称为现代牧师的人文学者提供了钩沉历史演义人生的材料。处于祛魅化末端的这本书的作者，于人心日益不古时重写人心，在冰冷而圣洁的雪线之上聆听灵魂的颤栗，最终回归人间草木，以此完成了“再魅化”的一卷。
不知死焉知生？周宁的“路径选择”与儒家传统逆向而行。直面死亡而叩问人心，是为了化解恐惧而重新上路。在死神面前叩问人心，本属信仰的问题被植入心智的理性分析。自克尔凯郭尔到雅思贝尔斯的德国“非理性主义”哲学，在作者笔下充满了理性的光芒。化解恐惧而重新上路，意志与行动又必须破除理性的囿障，归依心灵。在梁济、王国维两位北旅的南人身后，我们瞥见了北人李叔同南行的突破。周宁早年向学从西学起步，后以心智为桥勾连东西方。在人生的旅途上，他走的是北人南旅的路线，在闽南与诚一法师心灵相通相守。这个东西南北的子午线，大致勾勒出这本书思想张力与情感冲突的系谱。其间种种难以化解的纠结，指证了再魅化的艰难。
马礼逊与伯格里是周宁以前发表的学术著作中的重要人物，此番重登舞台多了些个性和人情。也许是笔端的惯性使然，作者之前对基督教入华传教史的意识形态分析，仍然主导了这一节的书写，在一定程度上阻碍了对两位福音传播者的心灵探秘。看来解构与建构实难两全。话又说回来，教士们“前现代”的精神世界，以理性的心智也的确难以深入。在受难-忏悔-救赎的超稳定意义世界中，天理人欲的冲突最终都可得到圆满的化解。他们离家越远，苦难越深，离天国就越近。在异乡的攀登之路上，他们身体面对冰冷的雪峰倒下，灵魂汇入温暖的永恒。倒是教士的历史遗产，特别是伯格里在苗乡石门坎的社会实验，令人扼腕。作者对石门坎现状简略的描述和慨叹，虽显离题却透露出深切的现实关怀。也许技术上的“走题”恰恰说明了心灵上应有的“走神”？如果作者能继续寻访神迹，我们应该读到，在伯格里辞世80年后，一个具有基督教背景的国际非政府组织又来到了石门坎，在那里重新点燃了圣火。广而论之，看看当代中国基督教的传播，长眠于华夏大地的西方传教士想来应感到释然。当基督教不再为贸易扩张和武力征服陪绑甚至作伥，当祛魅化伴随着剥夺的结果是自然界和心灵的荒原，此时当是再魅化的春天？
这本书中与洋教士相对应的国人，我觉得不是和尚，而是儒士。没有洋枪洋钱洋教的东进，就没有梁济和王国维于大厦之倾覆间的果决了断。同样，末代儒士为一个“信”字以身存照，其信仰体系同样完整。如果再向前推导，理性就会变得疯狂，或者滑稽。人类的宗教信仰体系（除了它们派生出来的种种“邪教”），以尊重生命为最神圣的价值，也视为个人伦理的底线。唯独在儒家文化圈内，自杀成就了忠臣烈女，是他们通向天国的门票。如果自杀在西方真是一种现代病，那就应验了梁济后嗣的中国文化早熟论。不过，早熟的文化也可以为后现代社会修订伦理底线：当科技以延长生命为名而延长并加重痛苦时，安乐死便不算自杀。
在王国维投湖的涟漪间，我们瞥见了他脆弱的意志和破碎的心灵，感受到南人作北人之旅的不可承受之重。我揣想，如果作者摆脱陈寅恪为尊者讳之说，哪怕就按坊间野史来想象，将王氏儒者后背的文人形象放大，也许我们将伴随他的阴魂飘回江南。为人心写作离不开想象，而想象离不开文字。文字的丰富可感与否，就如血液的浓度和流速，决定了人心的起搏律动。托尔斯泰和苏曼殊，以文字书写生命，可谓呕心沥血。面对这样的写作对象，作者自然驾轻就熟。不过，信手拈来之笔只是表面，是读者看到的结果。要透过文字随写作对象的心灵起舞，写作者何尝不得呕心沥血！我将托尔斯泰和苏曼殊作为一组人物，除了他们相同的作家身份之外，也是想引起读者对语言文字或书写形式的注意。人心本不可测，唯有透过文字将心比心。
艺术家自恋的禀赋，决定了他们创作的“自魅”特征。托尔斯泰荣华富贵，人到中年处于人生的巅峰，却发现高处不胜寒，灵魂无所归依。面对死亡而求索，他在信仰和理性的冲突间挣扎，最终选择了行动。这位老贵族粗布褴褛，民粹主义的新衣下包裹的却是位自认的先知。更糟糕的是，他缺少韦伯洞悉一切的睿智，不知这场心灵的转向来源于不可逆转的社会变迁，呼唤着革命的风暴。垂垂老矣，他最终出逃，以“行为艺术”为后人展现了一幕真实的瞬间永恒。同样面对死亡，苏曼殊算是先知早熟。与托尔斯泰不同，生老病死对他不是个形而上的问题。生之甘苦存之于审美经验，死之恐惧依佛门旋转，一出一进间成就了一个潇洒的花和尚。自六祖以降，道家化的禅学与佛陀的超越境界渐行渐远，却也为文人成就了自由的生活美学。不过，依循这种美学原则而生活，前提是淡忘责任伦理，因而最好仅适用于青春期。很难想象曼殊和尚要不是英年早逝，要是活到托尔斯泰的岁数，将如何面对自己？
周宁笔下的韦伯，可视作他在理性层面贯穿全书的对话者。百年前的韦伯，清楚地把握到祛魅化的到来，他本人更为这一根本性的“灵魂转向”奉献了自己痛苦却又冷峻的一臂之力。韦伯是福柯说的那类旧思想范式的颠覆者和新范式的建立者（尽管福柯未给他授此衔）。他处在相同的历史大拐角，有着强烈的参与激情，但坚定的理性却使他身心疲惫，在行动上一事无成。他站在最后一座雪峰上，预见到自此以后圣徒式的攀登都将是徒劳的，甚至“结局可能是一场雪崩”。作为思想者的韦伯，只能为历史号脉；开处方以前靠神，以后就只好留给资本主义精神了。周宁处在祛魅化的终点，他和韦伯的对话是把握他创作动机及这本书历史价值的标尺。他从韦伯的死看到了理性与生命间难以调和的冲突，进而希望在失去了神启的时代，重新上路。
问题是，在已经祛魅化的今天，又怎么可能再魅化呢? 周宁显然清楚，靠重建本体论而再魅化徒劳而无益。在认识论上，他通过韦伯也看得很透：当人们为了皇帝的新衣而争吵不休甚至大动干戈时，为什么不问问新衣背后到底有没有皇帝？但是面对生死，理智到极点就只听到自己的心跳。叩问人心必须首先参透生死。这需要韦伯那样的理性心智，仅凭激情只会重织皇帝的新衣。而弄清楚了死是怎么回事，要重新上路则需要心灵的激荡。要走出韦伯的困境，就必须撤离韦伯之死设下的绝地。在连绵的雪峰与无垠的荒原之间，蓦然颔首，脚下人间草木中却是生意盎然。
经由理性的心智而抵达心灵的家园，周宁选择了李叔同的路线。他笔下的弘一法师，可钦可敬，可感可爱，同时又不可畏亦不可怜。阅读这一章节的文字，我也只能表达一点纯属个人的感觉，任何分析性的文字都将多余，仅希望读者用心体会。我想提出的一个问题，属于这本书之外的话题，但又来自这本书的启发。
我们从南人作北人旅的人生悲剧中好像应该悟到点什么？因冷兵器时代地缘政治所编织的华夏人文地理及其空间想象和价值标尺，自古总是将“北上”赋予了阳刚雄强的英雄气质。自宋明以来，中国的经济文化中心南移，南人却总要赴汤蹈火不断北上，至今仍然吸引着无数的“北漂”（当然还有那些“驻京办事处”）。而“南下”呢？与北方胜利者追赶的穷寇相随，总是一条失败、屈辱、逃遁的路线。政治上的格局难以改变也就罢了，但是什么时候皇城根下的知识精英们能够把视野超出北人和北上的南人们？注意，这里的“北”其实仅指那个梁济和王国维（还有老舍等人）投湖的地方。
厦门岛上，葱郁的林木间镶嵌着数百个大小庙宇草庵。周宁这个南来的北人发出了这样一声呼唤：“弘一大师，你若真是‘去去就来’，此刻，正身寄人间何处？”我读到此处，隐隐听到的是南迦巴瓦的回声。
作者单位：美国北卡罗莱纳大学亚洲研究系，主任
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